盧文弨と疏・経典釈文の単行説

　現在は経・注・疏が合刻された形で見ることの多い「十三経注疏」ですが、かつては「疏」は単行していたことがよく知られています。一般に「単疏本」と呼称される形態です。
　では、清朝考証学者の間で、この「疏の単行」を最初に取り上げたのは誰だったのかという点が気になって、少し調べてみました。常識的な事柄に属するのかもしれませんが、メモ代わりに残しておきます。

　当初は、顧炎武『日知録』で読んだ説かと思っていたのですが、勘違いだったようで見当たらず。とはいえ、段玉裁や錢大昕よりは早く言われていそうな感じがします。色々調べてみたところ、『文獻徵存録』の盧文弨（康熙56年-乾隆60年、1717-1795）の伝に辿り着きました。

錢林『文獻徵存録』卷四　盧文弨
　盧文弨、字紹弓、又字抱經、仁和人。・・・又典籍之府、聚書頗有古本、遂精校勘之事。每得一書、必參正指要、抉摘迷誤、注疏史籍、益切留神。嘗謂、唐人之爲義疏本單行、不與經注合。單行經注、唐以後尚多善本。自宋後附疏於經注、而所附之經注、非必賈孔諸人所據之本也、則兩相鉏鋙矣。南宋後又附經典釋文於注疏閒、而陸氏所據之經注、又非孔賈諸人所據也、則鉏鋙更多矣。淺人必比而同之、則彼此互改、多失其真、有改之不盡益滋鉏鋙者矣。

　盧文弨といえば、特に校勘学者として著名な人物です。伝記史料で、盧文弨の学説の代表例としてこの説が引かれているということは、編者としては「疏（並びに経典釈文）の単行を指摘したのは、盧文弨が最初」という認識なのだろうと一応は考えられます。
　とはいえ、『文獻徵存録』はあくまで編纂物であり、二次史料ですから、盧文弨自身の文章からこの説を確かめたいところです。

　そんな折、汪紹楹「阮氏重刻十三経注疏考」（『文史』第三輯）を何気なく読み返したところ、以下のような記述に出会いました。

　其分別“經注”“義疏”“釋文”各本之別行、亦始發於文弨。於《周易注疏輯正題辭》曰「・・・（略）・・・」、於《重雕經典釋文緣起》（乾隆56年）云「・・・（略）・・・」。其後錢竹汀、段茂堂始大暢其論。

　ここで汪氏はさらっと「其分別“經注”“義疏”“釋文”各本之別行、亦始發於文弨。」と書いているので、あるいは以前に指摘があることかもしれません。もしくは、他の考証学者の文章の中に指摘があるのかもしれません。

　とにかく、盧文弨『抱経堂文集』を開いてみると、確かにありました。

盧文弨『抱経堂文集』周易注疏輯正題辭
　余有志欲校經書之誤、蓋三十年於茲矣。乾隆己亥、友人示余日本國人山井鼎所為『七經孟子考文』一書、歎彼海外小邦、猶有能讀書者、頗得吾中國舊本及宋代梓本、前明公私所梓復三四本、合以參校、其議論亦有可採。然猶憾其於古本宋本之譌誤者、不能盡加別擇。因始發憤為之刪訂、先自周易始亦旣有成編矣。・・・。毛氏汲古閣所梓、大抵多善本。而周易一書、獨於正義破碎割裂、條繫於有注之下、致有大謬戾者。蓋正義本自爲一書、後人始附於經注之下。

　これは正義（疏）の話。本題とは関係ありませんが、冒頭に、山井鼎『七經孟子考文』が校勘を始めるきっかけになったことが記されていて、なかなか興味深いところです。
　そして、下が経典釈文の単行に言及するところ。

盧文弨『抱経堂文集』重雕經典釋文緣起
　古來所傳經典、類非一本。陸氏所見、與賈孔諸人所見本不盡同。今取陸氏書附於注疏本中、非強彼以就此、卽強此以就彼。欲省兩讀、翻致兩傷。

　どちらも『文獻徵存録』の文章とは異なっているのが気になるところ。編纂によるブレとみるか、他により適当な引用源があるのか、難しいところです。

　しかし、どちらも意味するところは変わりません。疏と『経典釈文』が単行していたことを最初に指摘したのが盧文弨で、その説が他の学者に浸透したと言えましょうか。

（棋客）

【2019.6.19訂正】「然猶憾其於古本來本之譌誤者」→「然猶憾其於古本宋本之譌誤者」

↓つづき

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阮元「塔性説」―仏典の漢訳にまつわる話

　自宅のプリント整理に勤しんでいたところ、数年前に大学の演習で阮元「性命古訓」を扱った関係で、少しだけ自力で読んでいた阮元「塔性説」のコピーが出てきました*1。少し調べてみると、王國維『靜庵詩文集』にも少し言及がある文章のようです。

　論旨が明快で、当時の私でも割合すらすらと読めた記憶があります。ちょっと面白い文章ですので、紹介してみます。（適宜省略を加えています。底本は四部叢刊本。）

　東漢時、稱釋教之法之人皆曰「浮屠」、而其所居所崇者、則別有一物。或七層九層、層層梯闌、高十數丈。梵語稱之曰「窣堵波」。
　晉宋姚秦間、翻譯佛經者、執此「窣堵波」、求之於中國、則無物無文字以當之。或以類相擬、可譯之曰「臺」乎。然「臺」不能如其高妙、于是別造一字曰「塔」以當之。絶不與「臺」相混。「塔」自高其為塔、而「臺」亦不失其為臺。

　話は、仏教が中国に伝来した頃に遡ります。インドから伝えられた仏典は、梵語のままでは漢字文化圏に広く理解されないということで、漢文に翻訳されることになります。その際、「音を取って漢字を当てる」「意味を取って漢字を当てる」「仏典翻訳のための新しい漢字を作り出す」といった様々な手法（並びにその合わせ技）が用いられました*2。

　阮元が挙げた例は、「stūpa」（ストゥーパ）という言葉の翻訳についてです。音訳では「窣堵波」と当てられています。このまま音訳語の「窣堵波」が翻訳に用いられ続ける可能性もあったでしょうが、実際は「塔」という漢字が用いられてゆくことになります。
　阮元は、stūpaに意味を取って漢字を当てるとどうなるか、という例に「臺」を挙げ、しかし「臺」では微妙に原義と異なってしまう（「臺」ではstūpaの高層なさまを表せない）と否定します。そこで実際は、別に「塔」という漢字を新たに作り、訳に当てられることになりました。音の一部を取った「荅」に、土偏を付けて意味を示し、「塔」となった、というところでしょうか。阮元は、これにより、「臺」と「塔」は混同されることなく、ともに原義を保つことができた、と評価しています。

　以上は「塔」に関する議論ですが、「塔」「性」説という題が示す通り、もう一つの主題である「性」の字に関する議論が以下に続きます。むしろ、阮元の主眼は「性」の方にあるのです。

　至于翻譯「性」字、則不然。浮屠家説、有物焉、具於人未生之初、虚靈圓淨、光明寂照、人受之以生。或為嗜欲所昏、則必靜身養心、而後復見其為父母未生時本來面目。此何名耶。無得而稱也。即有梵語可稱、亦不過如「窣堵波」徒有其音而已。
　晉宋姚秦人翻譯者、執此物求之於中國經典内*3、有一性字似乎相近。彼時經中「性」字縱不近、彼時典中「性」字已相近。

　阮元はまず、仏典において「性」に訳される概念を説明します。（第一段落。この説明がどこまで正確なのかという話は、ここでは置いておきます。）この概念は「窣堵波」のように音訳するしかなかったもので、経書（儒学）における「性」とは遠くかけ離れており、老荘の「性」に少し似ている（が異なる）もの、というのが阮元の主張です。

　此譬如執「臺」字以當「窣堵波」、而不別造「塔」字也。所以不別造字者、此時中國文人已羣崇典中之「性」字、就其所崇者而取之。且若以典中「性」字之解、不若釋家無得而稱之物尤為高妙、典中之解「性」字、未盡其妙也。然而與儒經尚無渉也。唐李習之以為不然、曰「吾儒家自有性道、不可入於二氏。」、於是作「復性書」。

　先に、「stūpa」は、「塔」という新しい字が当てられたため、既存の概念と混同されずに済んだ、という話がありました。阮元は、「性」の場合はこの逆だ、と言っているわけです。
　つまり、①本来、仏典において「性」に訳される概念は、漢字では訳し得ないもの（無得而稱之物）。②老荘を尊んだ晋宋の人が、仏典のその概念と老荘の「性」が似ていたことから、そのまま「性」と訳す。③よって本来儒教とは関わりがないはずだが、李翺「復性書」*4以来、混同されて用いられてきた。…といったところになるでしょうか。
　阮元は、李翺「復性書」の批判をこの文章以外でも繰り返し行っています。個人的には、その後の朱子学における「性」の展開をも暗に批判しているように思えるのですが、どうでしょうか。

　最後に阮元は、

　佛經明心而見之物原極高明淨妙。特惜翻譯者不別造一字以當其無得而稱者、而以典中「性」字當之、不及別造「塔」字之有分別也。

　と締めています。尚、ここに挿入されている原注に「此與莊子復初之性、已為不同。與召誥孟子之性、更相去萬里。」とあるので、阮元が老荘の「性」と仏典の「性」が、似ているけれどもあくまで異なるものであると考えていたことは明白です。

　では、儒教における「性」の原義は何なのか、という点が大きな疑問として残ります。阮元によるこの問いへの解答が記される文章が、先に挙げた「性命古訓」に他なりません。大部ですので今日は紹介できませんが…。
　また、『荘子』における「性」字の意味を議論した阮元の文章に、「復性辨」があります。参考まで。

　現代的な視点から見れば、阮元の議論は少々排他的に映るでしょう。とはいえ、仏典翻訳という問題から、「塔」という例と対比しつつ、（やや強引に）「性」という中国思想における重要概念の展開をさらっと流す書きぶりは、流石という感じがします。

　最後に余談。これは最近気が付いたことですが、実は『辞源』の「塔」の項目に、「參閲翻譯名義集七寺塔壇幢、清阮元揅經室集續集三塔性説」と、この文章が紹介されています。子曰、辞源可畏。

（棋客）

*1:どちらも阮元『揅經室集』に所収。阮元は清代の考証学者。特に『経籍籑詁』『十三経注疏』『皇清経解』の編纂で有名。

*2:詳しくは、船山徹『仏典はどう漢訳されたのか――スートラが経典になるとき』岩波書店2013を参照。

*3:原注：『經典釋文』所謂「典」者、老莊也。

*4:李翺「復性書」並びに韓愈「原性」の研究は、中国思想研究の一つの花形という印象で、先行研究も非常に多いです。多すぎてさっと紹介できないので、興味のある方は調べてみてください。いずれにせよ、ここで名前が挙げられるぐらいに、彼らが思想史の一つの転換点であったことは確かでしょう。

勝手気ままな訳書紹介―『荘子』

　ここ一年ほど、演習で『荘子』を読んでいる関係で、『荘子』の訳本を色々と見比べる機会が多くありました。もちろん、基本的には『荘子集釋』などから自分なりに訳を作っているのですが、どうにもしっくりこない場合、先人の意見を眺めてみるのも楽しいものです。『荘子』の訳本も 『論語』同様に非常に多く、到底網羅はできていないのですが、使ったものだけでもメモ代わりに一覧にしておこうかと思います。

　『荘子』の最も有力な注釈としては、西晋の郭象による注釈が挙げられることが多いですが、郭象注の解釈に沿って忠実に翻訳した訳本は見当たりません。非常に独特な解釈で魏晋思想史上に名を残す郭象注の全訳は、今まさに待望されているところでしょうか。*1

　さて、特定の注釈者に依拠した訳がないということで、基本的にはどの訳書も、『荘子』の原意に遡ろうとする方針のもと、訳されています。ただ、荘子の生きた時代についての研究は、近年の出土資料の出現によって大きく進んだところがあり、以下に紹介する本の解説ではやや古くなっている場合もあります。少し気をつけておいても良いかもしれません。

　いずれにせよ、『荘子』の翻訳は、その寓話性が想像力をかきたてるからか、『論語』にもまして各人の個性がはっきり出た訳になっているように思います。訳の読み比べが特に面白い本、と言えるかもしれません。

①福永光司訳（朝日新聞社『中国古典選』1956、『新訂中国古典選』1966、講談社2011）

　版が数種類ありますが、私が持っているのは二つ目のもの。おなじみの吉川幸次郎監修『中国古典選』シリーズの一つです。同じシリーズですので当然かもしれませんが、島田虔次『大学・中庸』と似た雰囲気を感じる本。原文＋訓読＋解説。
　福永氏の研究について、日原利国氏は「荘子に傾斜するとか、体験的な実感をこめて語るといった程度でなく、荘子に入りこみ、荘周になりきっている。どれが荘子の思想で、どこまでが福永の意見なのか、区別のつかないところさえある。」と述べ、この本を「福永荘子」と呼んでいます。同時に、「精深であり、二十年来重宝している」と激賞します。*2
　実際、一段毎に、翻訳なのか解説なのかエッセイなのか曰く言い難い、熱っぽい文章が附されており、非常に「読ませる」訳本になっていると思います。細かい注釈が附してあるわけでもなく、逐一諸説を紹介するわけでもありませんが、難解な哲学的思索やちょっとした余談、ふわっと真髄を掴む言葉の数々が楽しく、読み物として通読できる面白い本です。

　　

　ただ逆に言えば、訓読以外にきちんとした訳が付されていないので、少し分かりにくいところもあるかもしれません。その欠点を補ったのが興膳宏訳（ちくま学芸文庫、2013）で、福永氏の解釈に沿いながら、訳文を作り、解説は適宜注釈という形で入れ込んでいます。通読する分には福永本で構わないと思いますが、スタンダードな原文＋訓読＋訳文＋注釈という形で読みたい方は、興膳本がお勧めです。（もちろん、興膳氏自身の中国文学的な視野からの研究や理解もときおり顔を見せていて、そこも面白いところになっています。）

　　

②赤塚忠訳（集英社『全釈漢文大系』1974）

　続いて、宇野精一、平岡武夫監修の『全釈漢文大系』シリーズより。原文＋訓読＋翻訳＋注釈＋補説（＋余説）という形式。
　形式を見れば分かる通り、最も分量が多く、懇切丁寧な本です。訓読と翻訳が示されたのち、十分な量の単語の注釈が附され、更に補説があり、その上でときおり余説をこれでもかという程に引いています。（その分、サイズの大きい本にも拘わらず、小さい文字で詰め込まれていますが。）
　『荘子』本文に疑問点がある場合、この本の注釈と補説を見れば、正しいかどうかはともかく、諸説の異同と一応の結論が用意されています。①とは逆で、通読には向かないかもしれませんが、調べ物にはなかなか便利という立ち位置でしょうか。先の日原氏の言では「赤塚忠の学識」と評される訳です。
　尚、冒頭の解題に、『荘子』の伝記、『荘子』の受容史、『荘子』のテキストの問題、更に、『荘子』を読む上で参考になる注釈書や研究書が簡潔に整理されており、有用です。もちろんどの本にも解題はありますが、この本が最も要領良いでしょうか。

③池田知久訳（学習研究社『中国の古典』1983、講談社2017）

　私が見ているのは学研版です。学研『中国の古典』シリーズは、上段に書き下し・下段に翻訳文・末尾に詳細な注釈、という方式が初学者にも読みやすく、よく考えられた構成になっているだと思います（その代わり、原文が載っていないのですが→6/6訂正、学研シリーズには原文の小冊子がついています。通りすがりさんのコメント参照。）。講談社版は、文庫本ですが非常に分厚いことで有名。
　池田氏の日本語訳は独特ながらも流暢で、自由な解釈が闊達に展開されている印象を受けます。横文字や補いの言葉を多用するところも特徴的。しかし、末尾の注釈は打って変わって細かく厳密に、広く諸説を参照しながら調べられており、その対比が何とも興味深いところです。

　　

④金谷治訳（岩波書店1971）

　おなじみの岩波文庫金谷訳シリーズ。原文＋訓読＋最小限の注釈＋翻訳で、非常にコンパクトです。このシリーズは翻訳だけで解説が少ない点が気になるかもしれませんが、その分翻訳の際に多めに言葉が補われており、読みにくい、言葉足らず、といったことはありません。
　他の金谷訳と同じく、穏当で中立的な訳で、訳者の「色」をあまり感じないという印象でしょうか。とにかく『荘子』の本文を読んで自分なりに想像力を広げてみたい、という方に向いているのかもしれません。（そのためには原文を読むのが最も良いのでしょうが。）

　　

　最初に述べたように、ここで挙げきれなかったものもまだまだあります。特に、森三樹三郎訳（中公文庫1974）など書こうとして書けていないものは、また機を見て加筆しようと思います。

*1:郭象注については、ごく一部ですが水野厚志氏の訳注があります。また、郭象の思想について、オンラインで読める古典的な論文に、堀池信夫「「荘子」の思想と郭象の思想」があります。郭象の思想については面白い研究が色々とありますが、詳しくは別の機会に。

*2:『アジア歴史研究入門』同朋社1983、p.195～p.197

質問箱への回答

　ちょくちょく質問を頂いておりましたので、回答します。ありがとうございます！ ここではすぐに回答できない、難しいお題も頂きました。

Q1.ワニ食べたことがありますか？
　ありません。

Q2.中国哲学は「哲学」か？という問いにどう答えるか。
　難しい問題です。例えば「中国哲学史」といったタイトルの本を開くと、最初に色々と説明されている場合が多いでしょうか。私は大学の「中国哲学史講義」に出席したとき、最初に聞かされました。そういえば、金谷治『秦漢思想史研究』1994の冒頭にも、（こちらは「思想史」ですが）思想とは何か、といった話が書いてあったように思います。内容は難しかったので忘れてしまいましたが…。

　多くの場合、「『哲学』という言葉はあくまで西洋由来の概念であって、そのまま同じものが伝統中国の世界にあるわけではないが、西洋で言う『哲学』と似た営みと呼べる部分を便宜上『中国哲学』と呼称する云々」みたいな説明が為されるのだと思います。
　ただ、これは「哲学」という用語に限らないのであって、もっと広く意識されるべき話でしょう。基本的に、近代西洋的なものの考え方、学問の進め方の中で生きている我々が、根本原理の異なる世界の文化を理解するに当たっては、ある程度の用語の「置き換え」が必要なケースが多いものです。「注意を要する点や西洋概念とは異なる点に逐一断りを入れながら、カギ括弧つきの、便宜上の置き換えとして西洋的な術語を用いる」という説明のスタイルが、「哲学」という言葉の例に限らず、実は常に行われているのだと思います。（この時、西洋の術語が表す西洋的概念と中国古典におけるその概念とを安易に等号で結ばないことが肝要となるわけです。）
　…とまあ、質問の答えになっているかは分かりませんが、こんなもので宜しいでしょうか。ほとんど同じ話が井筒俊彦『意識と本質』の冒頭にあるので、参考にして下さい。

Q3.京都シナ学vsシノロジーにおける西洋哲学体系化（主に宇野哲人ら）なんていかがでしょうか？（vsというのは言い過ぎかもしれませんが…）
　これまた難しいです。この辺りの方向性の違いを総括した本、ないのでしょうか。一応、砺波護・藤井譲治『京大東洋学の百年』（京大学術出版社、2002）に、京都シナ学側の学者の列伝が載ってはいます。
　「vsは言い過ぎかも…」と書かれているとおり、個人的には、そこまでの方向性の差が認められるのか、現状ではよく分かっていません。その時期の研究書を網羅するほどは読んでいないから答えられない、というのもあります。また、池田秀三『中国古典学のかたち』（研文出版、2014）などでも、京都学派がどうこう、という話はかなり注意が必要である旨、繰り返し書かれています。
　ただ時折、ああこれこそ東大の先生の文章だなあ、という研究書に出会い、なんとなく空気の違いを感じたりすることもありますし、そういう実感を持ったことのある人も多いようには思います。

Q4.欧米圏の研究について何か。
　こちらもあまり詳しくありません。自力で読んだ研究書となるとBanjamin Elman先生のものぐらいでしょうか。また、最近音韻学の勉強をしているので、その関係で少し名前を覚えた人がいるぐらいです。
　一例ですが、砺波護・杉山正明・岸本美緒『中国歴史研究入門』（名古屋大学出版会、2005）には、欧米の研究も色々と載っていたように思います。欧米の研究も読んでみなければ、とは思うものの手を付けられていないのが正直なところです。

　ご覧のように、特に下二つのお題に対して、今ひとつ答えられませんでした。また勉強して、良い本に巡り会いましたらご紹介します。
　ネタ切れ気味でなかなか記事が書けていませんので、他にも質問やご要望がありましたら、コメント欄か質問箱まで是非どうぞ。

内容が良ければそれで良いのか？―閻若璩『尚書古文疏證』より

　読書会で議論のあった部分から。閻若璩『尚書古文疏證』より。

『尚書古文疏證』巻二　第十七

　或又曰「晚出之書、其文辭格制、誠與伏生不類、兼多脫漏、亦復可疑。然其理則粹然一出於正、無復有駁雜之譏、子何不過而存之乎。」
　余曰「似是而非者、孔子之所惡也。彌近理而大亂真者、朱子之所惡也。余之惡夫僞古文也、亦猶孔子朱子之志也。今有人焉、循循然無疵也、且斌斌然敦『詩』『書』也、說『禮』『樂』也、而冒吾之姓以爲宗黨、其不足以辱吾之族也、明矣。然而有識者之惡之、尤甚於吾族之有敗類。何也。吾族之有敗類、猶吾之一脈也。乃若斯人固循循然、固斌斌然、而終非吾之族類也。吾恐吾祖宗之不血食也。僞古文何以異此。

　或人と閻若璩自身の問答から、閻若璩が自分の考えを語るシーン。一般的に「読みにくい」と評される『尚書古文疏證』だけあって、特に後半は意味が取りにくいかもしれません。

　まず、或人の意見を要約してみます。
　「確かに、晩出の『古文尚書』（＝閻若璩が後世の偽作だと主張する書）は、伏生の『今文尚書』とは文章や風格が異なっていて、疑いの余地がある。しかし、その書を貫く理は、純粋に正しいものから出ていて、反駁する余地はない。何故、あなたはこれを残そうとしないのか。」
　「其理則粹然一出於正」とは一見唐突に思えますが、この意見の背景には、朱子学の重要な根拠となる典拠が、閻若璩によって「偽古文」とされた部分にあるということがあります。（『尚書』大禹謨篇が代表例。）たとえ偽古文であっても、その文章は理学の根本原理を表していて、正しい理で貫かれているのだから、排除する必要は無い、という意見ですね。

　これに対する、閻若璩の回答の要約。まず前半部分だけ。
　「一見正しいようだがそうでないものというのは、孔子が憎んだものだ。非常に理に近いのだが大いに真を乱すものは、朱子の憎んだものだ。私が偽古文尚書を憎むのは、孔子や朱子の志と同じなのだ。」
　閻若璩は、基本的に朱子の意に背くことは意図していません。確かに閻若璩の業績は、朱子学の根本文献を否定し、伝統的な朱子学の学問体制を破壊する可能性を秘めており、これが考証学の発展へと影響を与えていきます。しかし、閻若璩自身はその方向性を周到に打ち消しているのは注意すべき点です。ここでもその姿勢がよく分かりますね。

　続いて、後半部分。ここは喩え話になっていて、なかなか意味が取りづらいです。読書会でも苦労し、自信はありませんが、要約すると
　「今、詩・書・礼・楽を篤実に説く人がいて、その人が私の一族を騙って祭祀をしていたとしても、それが私の一族を辱めるわけではない。それにもかかわらず、識見の有る者がこれを憎むことが、一族の者の中に悪人がいる場合よりも甚だしいのは何故だろうか。（その理由は、）私の一族に悪人がいたとしても、その者が私の一族であることには変わりがない。しかし、先の私の一族を騙る者は、確かに篤実ではあるけれども、結局のところ、私の一族ではない。私は、私の一族の血縁が途絶えてしまうことを恐れるのだ。偽古文もこれと同じ話だ。」
　といった具合でしょうか。経書と偽経書の関係を、宗族と宗族を騙る者という関係で説明しているのが面白いところです。閻若璩の意図としては、「内容が正しいものだからという理由で残すことによって、正統な由来を持つものが失われてしまう」ということが説明したいのでしょう。

　この種の、「正統なものでなくとも、中身が良ければ使ってよいのではないか」という素朴な発想が学者に批判される、という話は、昔からあるのですね。最近でも、江戸しぐさ関連や教育勅語関連でそんな話があったので、少し興味深く思った次第でした。（棋客）